фундаментальное понятие индийской философии, берущее начало в Ведах и характерное для абсолютного большинства философских школ. Означает всепроникающее субъективное духовное начало, «Я», душу. Противостоит Брахману как высшей объективной духовной реальности и вместе с тем тождественен ему. – самосознание Брахмана, составляет глубинную суть человеческого «я», не сводится ни к чувствам, ни к уму, но принадлежит им. Это чистое сознание, не подверженное изменениям и тождественное для всех существ и предметов. – во всем, все одушевляет, и потому человеку нет нужды искать бога вне самого себя. , существующий в глубине нашего эмпирического «я», и есть Бог. Он – истина, он – помощник, он не подвержен никаким внешним иллюзиям и порокам. Ищите в себе единого Бога и Единственную жизнь Вселенной! Нет «разных людей», «разных личностей», мы все – проявления а, его внешнее раскрытие. Внутри человека и собаки, друга и врага находится все то же вечное начало, и осознание нашего фундаментального единства есть путь к избавлению от страха и вражды.

Определения, значения слова в других словарях:

Большой словарь эзотерических терминов - редакция д.м.н. Степанов А.М

порождение Параматмы – сверхдуши истинное «Я», в противоположность индивидуальному «Я» личности, которое человек считает собой. В самом широком смысле атман чего-то или (гораздо чаще) кого-то есть то, что делает это нечто или этого некто самим собою, то есть суть, сущность,...

Философский словарь

(санскр.) - одно из осн. понятий в религ.-мифологич. системе индуизма. В ведийск. лит-ре, прежде всего в Упанишадах, обозначает субъективное психич. начало, индивид, бытие, «душу», понимаемые -и в личном, и в универсальном планах. Как субъективное, индивид, начало А. выступает в...

Словарь индуизма

в общеязыковом значении существительное, выполняющее функцию возвратного местоимения в именительном и косвенных падежах, т. е. "сам, сам себя: собою" и пр. Отсюда очень рано, уже в упанишадах, развилось общекатегориальное философское значение: рефлексия, положенная как нечто...

Новейший философский словарь

АТМАН (санскр - дыхание, душа, я-сам) - в древнеиндийском религиозном умозрении и исходящих из него учениях - понятие, обозначающее всепроникающее субъективное индивидуальное духовное начало, "Я", душу Учение об А излагается в Упанишадах, где А - понятие, производное от...

Первые цивилизации появились приблизительно 5 тысяч лет назад на Древнем Востоке, под которым понимается огромный регион Земли: от Египта до Индии. Мировоззрением этих цивилизаций был сплав религии и философии. Причем, последняя еще не выделилась в самостоятельную форму человеческого сознания. И поэтому древневосточные учения часто называют религиозно-философскими. Наиболее известные из них были созданы в Индии и в Китае.

Индийская философия выросла из ведической литературы. Веды , что в переводе с санскрита (древнеиндийского языка) означает “ведение ” или “знание ” - это священные книги древних индийцев, в которых содержится их религиозное понимание мира. Ведическая литература складывалась длительное время, самые древние и основные ее памятники датируются приблизительно серединой второго тысячелетия до нашей эры. Впоследствии появились многочисленные комментарии к главным книгам (ведам). Наиболее важным из этих комментариев являются “Упанишады ”, в которых впервые делается попытка философского осмысления религиозного содержания вед. В “Упанишадах” мы находим сюжет, на котором впоследствии строилась вся индийская философия. Он состоит в следующем.

Все мироздание – это Брaхман , то есть идеальное, духовное или разумное мировое начало. По смыслу – это Бог. Но представления о Боге у разных народов и в разные эпохи сильно отличаются друг от друга. Если считается, что Бог – это идеальное существо в виде какой-либо личности, которое стоит вне мира или над миром и мир сотворило, то такое воззрение называется теизмом (от греческого “теос” – Бог). В теизме Бог – это личное начало (потому что существует в виде личности) и поэтому часто называется личным Богом. Но теизм появился только на рубеже античности и средневековья, а в древности представление о Боге было иным. Считалось, что все окружающее нас - это и есть Бог или, что мир равен Богу, а Бог - миру, что они тождественны. Бог растворен во всем мироздании, он везде и поэтому нигде конкретно, он не вне мира, но внутри него, так как он и есть мир. Такой Бог называется безличным, потому что он в данном случае не в виде личности и вообще не может быть ни в каком определенном виде, ибо он и Вселенная – одно и то же. Понятно, что в этом случае не было творения, а мир, который является бесконечным божеством, существует вечно, ниоткуда не взялся и никуда не может деться. Это воззрение называется пантеизмом (от греческого “пан” - всё и “теос” – Бог, то есть всебожие). Через стадию пантеизма прошли многие древние народы. И теизм и пантеизм являются вариантами монотеизма (от греч.монос – один и теос – Бог) – представления, по которому существует только один Бог (личный или безличный, соответственно). Однако монотеизму исторически предшествовал политеизм (от греч.полюс – многий и теос – Бог) – представление, по которому существует много богов. Причем они могут мыслиться в облике животных, то есть быть зооморфными (от греч.зоос – жизнь и морфос – вид, форма) или антропоморфными (от греч.антропос – человек и морфос – вид, форма). Монотеизм является более развитой формой религиозных представлений и соответствует более высокой ступени исторического развития. Кроме того монотеистические воззрения более близки философии, чем политеистические, а вернее в монотеизме содержится больше философских элементов, чем в политеизме. Поэтому для философии больший интерес представляет монотеизм, существующий в виде теизма и пантеизма.

Так вот индийский Брaхман и есть то самое безличное начало, пантеистическое божество. Брахман – это весь мир. Индивидуальная человеческая душа – это aтман, который является частицей Брахмана и поэтому должен находиться с ним в единстве. Но душа не находится в единстве с Брахманом, потому что постоянно отпадает от него и существует в каком-нибудь теле в физическом, материальном мире. Вернее, атман единожды отпадает от Брахмана, то есть частица целого отпадает от него и становится чем-то конкретным, индивидуальным, становится атманом и в то же самое время появляется в виде какого-либо материального предмета: растения или животного, или человека. Пока живет это физическое тело, живет в нем и душа – атман, когда тело умирает, атману следовало бы вернуться к Брахману и раствориться в нем, стать им и перестать быть атманом, но этого не происходит, и душа (атман) вселяется в другое тело, когда погибает и оно, атман начинает жить в новом и так постоянно. Это вечное рождение вновь называется сансарой (колесом перерождений). В каком теле родиться очередной раз решается законом кармы (воздаяния): если одна жизнь была плохой, следующая будет лучше и наоборот, хотя любая физическая, телесная жизнь плоха. Тело ведь рождается и умирает, а при жизни подвержено разным страданиям, будь это тело растения, животного или человека. Поэтому лучше всего после очередной смерти соединиться с Брахманом и больше не рождаться вновь, в физическом мире, не появляться на земле, не претерпевать отныне ни рождения, ни смерти, ни телесных страданий. Если атман соединится с Брахманом, он перестанет быть индивидуальной частицей, но станет Брахманом, то есть всем, потому что растворится в нем. Здесь можно привести грубый, но яркий пример: если крупицу сахара растворить в стакане с водой, крупица исчезнет, но она, соединившись со всей этой водой, станет всей этой массой воды, то есть исчезнув, превратится в нечто гораздо большее, чем была сначала. Так же и атман, утратив свою индивидуальность, станет неизмеримо большим, будет равен Брахману, умерев насовсем и перестав рождаться на земле, соединившись с Брахманом, атман, тем самым, родится навсегда и будет жить вечно, ибо вечен Брахман. Но наша душа прочно привязана к колесу сансары и после очередной смерти мы вновь рождаемся для того, чтобы потом вновь умереть. Заветная мечта – это не родиться больше, умереть окончательно для того, чтобы родиться навечно, и перестав быть собой, стать всем. Это возвращение к Брахману называется нирваной. Но как достичь ее?

Мы рождаемся вновь потому, что сами воспринимаем себя в качестве некой конкретной единицы, некой индивидуальности, определенного “я”. Мы сами себя обосабливаем, индивидуализируем, а потому и живем постоянно в каком-нибудь конкретном, индивидуальном теле; воспринимая себя как “я”, мы и являемся каким-либо определенным “я”. Надо отказаться от этой индивидуальности, конкретности и осознать, понять, почувствовать себя не обособленной единицей, а частицей целого – Брахмана, то есть всего мира, надо воспринять себя, не как “я”, а как элемент целого, или, иначе, следует понять, что меня, как такового нет, а есть только все мироздание, а я – растворенная в нем его крупица. И как только вполне искренне и совершенно мы это поймем и осознаем, так оторвемся от колеса сансары, освободимся от пут кармы и погрузимся в нирвану, то есть умерев очередной раз, больше не родимся на земле, но теперь появимся в виде всего необъятного и вечного мира. Трудно отказаться от индивидуального сознания, трудно перестать быть собой, почти невозможно вполне уверовать в то, что меня на самом деле нет, что нет никакого моего “я”, но только таким образом можно победить злую участь постоянных перерождений и обрести жизнь бесконечную и совершенную, не подверженную превратностям рождений, смертей и страданий.

Вопросы и задания

1. Почему мировоззренческие учения Древнего Востока называют религиозно-философскими?

2. Что такое Веды и Упанишады? Какова роль Упанишад в формировании индийской философии?

3. Что такое теизм и пантеизм?

4. Раскройте содержание и взаимосвязь основных понятий индийской философии: Брахман, атман, карма, сансара.

5. Что обозначает понятие нирвана в индийской философии? В чем заключается трудность достижения нирваны по представлениям древних индийцев?

6. Прокомментируйте следующий фрагмент из Упанишад: “Как текущие реки исчезают в море, теряя имя и облик, так знающий (мудрец), отрешенный от имени и облика, приходит к божественному Пуруше, что выше высокого ”.

Атман – слово, которым в учении адвайты обозначают высшее «Я». Атман – это не какая-то мистическая химера, а вполне доступное и даже очевидное переживание собственного присутствия в настоящий момент времени. Это – психическая реальность, ощущение бытия, которое в чистом виде переживается как безграничная свобода. Атман – то, что мы переживаем прямо сейчас. Это – психологический времени – тот самый миг, в котором происходит жизнь – наша истинная суть. Чем ясней связь с высшим «Я», тем сильней ощущение происходящей реальности, ощущение, что все это действительно происходит прямо сейчас. Кому-то может показаться странным, почему об этом вообще заходит речь, ведь то, что реальность существует – это нечто, понятное и само собой разумеющееся по умолчанию. Чтобы лучше прояснить то первостепенное значение, которое я придаю этому «психическому аспекту» жизни, попробуем рассмотреть его в сравнительном анализе.

Днем мы бодрствуем, выполняем рутинную деятельность, пребывая в относительно сознательном состоянии. Однако, чаще всего, если нас попросить пересказать, что с нами происходило в течение дня, включая всю ментальную деятельность, чувства, движения, все, что ощущали наши пять органов восприятия, мы не сможет припомнить и доли процента. Человек помнит только ключевые, важные для его дальнейшей деятельности моменты, связанные с проекциями малого «я» – . Вся остальная память вытесняется в бессознательное.

То есть наша повседневная – весьма относительна. А когда человек отходит ко сну, уровень осознанности падает еще в несколько раз, и после сна, он может вспомнить очень немногое – лишь самые яркие сны, а часто, вообще – ничего. Во время сна «ощущение» реальности сбавляется настолько, что почти никак не фиксируется.

И вот как бы в противовес ночному сну существует и другое – сверхсознательное состояние, по сравнению с которым даже дневное бодрствование покажется сном и отсутствием жизни.

Обыватель практически не осознает свою «бытийность», и воспринимает эти аспекты через какие-то косвенные переживания – фиксирует умом объекты и делает вывод, что он есть, потому что иначе было бы некому воспринимать этот мир форм. Если принять это просто, как логический факт, могут возникнуть мысли: «ну есть я, а дальше что? Дополнительных денег в кармане от этого не появляется… В чем практическая ценность осознания собственного существования?»

Подобные вопросы, справедливо возникающие из поверхностного ума, говорят лишь о том, что человек за этот ум крепко зацеплен, и его внимание на данный момент не способно оторваться от поверхности и направиться в глубину, в причину и суть происходящих процессов – в настоящее мгновение.

Когда мы задаем подобные вопросы, следует обратить внимание на тот коренной парадокс, что в то время как возникает вопрос, отсутствует сам вопрошающий. Какой смысл интересоваться следствиями, если нет понимания исконной причины происходящего? Какой смысл во вторичных проявлениях «я», если человек это свое «я» совершенно не осознает.

Мы не осознаём собственного присутствия. Возникают какие-то смутные ощущения твердого, мягкого, вкусного, горького, важного, скучного, какие-то картинки, чувства, сотни поверхностных мыслей… Но где среди всего этого «я»? Что есть «я»? Если попробовать успокоить себя такого рода концепцией, как «я есть совокупность всего», тогда в чем наше я отсутствует? Где та грань, которая разделяет реальность на «я» и его отсутствие? Являются ли волосы на голове нашим «я»? Наше тело? Ум? Если ощущаешь свое «я», получается – есть два «я», одно из которых наблюдает за другим? Или они одновременно наблюдают друг друга? Тогда появляется некое третье «я», способное быть сторонним свидетелем для двух предыдущих и т.д. Это – игры ума, концепции. Наше разрозненное эго соткано из этих ментальных сгустков.

Любой объект, который мы как-либо ощущаем, включая все наши ложные «я», является для нас сторонним, наблюдаемым наравне с другими аспектами мира форм. На глубинном уровне все формы, как одно целое, также являются Атманом – высшим «Я».

Все формы существуют, потому что существуешь ты, свет твоего сознания наделяет их жизнью. Существование самой жизни – это сияние твоего сознания.

Для человека Атман – это и есть Бог и высшая запредельная реальность. Даже мимолетное осознание факта этой связи дарует радость, проблеск удивительной , независящей ни от чего. Ведь никто и никогда не сможет этого отнять. Атман – это сама жизнь, в абсолютном ее аспекте, само существование, незримый фон для всего – истинная сущность человека . Это простое, чистое и бескрайнее, всегда свежее, наполняющее жизнью начало – источник, смысл и суть самой реальности.

Эзотерические учения называют осознание своего высшего «Я» просветлением. Адвайта говорит о высшем «Я», как об Атмане, о том, кто истинно есть. Йога говорит о высшем «Я» как о Пуруше, который наделен следующими свойствами: безначальный, тонкий, вездесущий, сознательный, запредельный, вечный, созерцающий, познающий, вкушающий, бездействующий, незапятнанный, ничего не порождающий. способствуют проявлению этих качеств, содействуют самопознанию, приближают нас к истине, к расслаблению в настоящем и раскрывают Атман – высшее «Я».

Чтобы Атман открылся, не нужно ничего делать, как-то напрягаться, или к чему-то стремиться. Вначале это приходит как – так, словно все погружается в сон, отпускается, но бодрствование, как некий конечный пункт всегда остается. Затем индивидуальная реальность распахивается, открывается тому, что есть, всегда было и будет. И тогда осознаешь, что ничего другого никогда не существовало и не могло существовать. Это – сама естественность, жизнь, которой ничто не может препятствовать. Она просто есть, она вмещает в себя мгновения, и в то же время ничто не способно ее затронуть.

На уровне сознания что-то в нас понимает, что у энергии нет начала, или ограничения, реальности не может ни прибавиться, ни убавиться. Не может быть и привязанности к чему-либо, или неприятия чего-либо, потому что все происходящее – спонтанная река жизни, в созерцании которой мы принимаем все, как есть, без вмешательства, без какого-либо искажения Истины, или даже ее интерпретации. Мы только наслаждаемся голосом этой реки, слушаем ее песню, отдаем себя ей. Ее движение подхватывает, проникает в каждое действие, в каждое мгновение. Единственное, что от нас требуется – это доверие к жизни. Все происходит само собой единственно возможным образом.

Если все является существованием, какие могут быть сомнения? Бог, Абсолют, Всевышний, высшее «Я» – слова не имеют никакого значения, потому что жизнь внутри нас не зависит от этих символов.

Сомнения – это иллюзия, концепции всегда иллюзорны. Сомнения приковывают к ментальной деятельности, к частному ограниченному знанию. Сомнения заставляют переживать, бояться, рождают неустойчивость, неудовлетворенность. Доверие к жизни делает сознание проницательным, вкушающим, дарует интуитивное озаряющее мышление. Это – проявление связи относительного мира с парадоксальным, вневременным, проявление связи человека и высшей инстанции, личности и высшего «Я».

Индивидуальность – то, что ты считал все это время собой – происходит в тебе, но это не ты. Для тебя, твое имя и личность – это персонаж, герой игры, который происходит в этой реальности наравне с мириадами других форм. Иногда этот персонаж говорит о чем-то, действует, что-то представляет, читает тексты, занимается практикой. Вся реальность – лишь то, что происходит на фоне высшего «Я», чистого бытия. Все окружающие тебя люди – это разные части твоего сознания. Реальность просто есть. Это твоя исконная сущность – твой дом, твоя истинная обитель. Это – удивительный, блаженный покой, вечный фон всего.

Можно в качестве аллегории привести пример искателя, потратившего годы на разыскивание волшебного талисмана, который все это время висел у него на шее. Человек, разрываемый желаниями, занят парадоксальной деятельностью – в поисках счастья, целостности и удовлетворения он перевернул весь мир и даже устремился к звездам, в то время как величайшая тайна, содержащая в себе полный охват реализации самой жизни находилась все это время в его собственном сердце.

Выделять одни объекты, полностью отдавая им свое внимание, это все равно, что выбрать для себя отдельную точку в бесконечности, и посвятить всего себя этой точке, не имеющей никакого значения на фоне абсолютного существования. Реальность будет отрывать от нее на бесконечные расстояния, и мы снова в страхе потери несуществующей опоры, будем рваться к ней. Именно так действует человек, когда отдает себя отождествлению с преходящими формами – упускает нечто неизмеримо более величественное, важное, всеобъемлющее, нежели мириады суетных преходящих явлений – упускает саму жизнь.

Существование любой формы, или даже бытие само по себе – это необъяснимое чудо. Почему реальность вообще должна быть? Не человеческая, социальная, но реальность как таковая, всеобъемлющая, содержащая в себе бесконечность и протянутого в вечности. Сама жизнь… почему она есть? Могла ли она не существовать? Это очень важный вопрос! Вдумайся всем существом, попытайся прочувствовать этот вопрос, ведь он сам по себе в своей основе уже содержит ответ. Почему реальность существует? Поначалу ответ будет мелькать, словно нечто невозможное, неуловимое, и только после пробуждения этот ответ проявит свою глубинную суть.

Философия Индии во все времена вызывала особый интерес. Она считается одной из самых древних на земле. имеет самое большое распространение и насчитает огромное количество последователей. В основе периодизации положены разные источники мысли, большинство из которых известны миру с самой древности. Рассмотрим далее некоторые .

Этапы развития

Философия Индии в своем развитии прошла несколько стадий. Ими являются:

1. XV-VI в. до н. э. Этот этап называют ведическим периодом - стадией ортодоксальной философии.
2. VI-II вв. до н. э. Эту стадию именуют эпическим периодом. На этом этапе были созданы и "Махабхарта". В них затронуты многие проблемы эпохи. На этом этапе появляется джайнизм и буддизм.
3. II в. до н. э. - VII в. н. э. В этом периоде были созданы краткие трактаты - сутры, рассматривающие конкретные проблемы эпохи.

Ключевые признаки

Они перечислены в труде Датта и Чаттержди "Адвайта Веданта". Основными характеристиками являются:

Трактаты

Первоначально мысли получили свое каноническое, ортодоксальное выражение в виде сборников. Они насчитывали больше тысячи гимнов, которые включали в себя приблизительно 10 тыс. стихов. Священные книги основывались на традициях ариев и были оформлены в середине II в. до н. э. Но первые 4 сборника впоследствии были объединены под общим наименованием "Веды". Дословно это название означает "знание". Веды представляют собой религиозно-философские трактаты. Они создавались племенами арийцев, пришедшими в Индию после XV в. до. э. из Поволжья, Ирана, Ср. Азии. Обычно трактаты состояли из:

1. "Священного писания", религиозных гимнов (самхитов).
2. Описания ритуалов, сочиненных жрецами и использовавшихся ими при отправлении обрядов.
3. Книг лесных отшельников (Араньяков).
4. Комментариев к трактатам (Упанишад).

В настоящее время сохранилось 4 сборника:

1. "Ригведа". Это основополагающий, старейший сборник. Он был оформлен примерно к 1200 г. до н. э.
2. "Самаведа". В нем собраны песни и священные заклинания.
3. "Яджурведа". В этом сборнике записаны жертвенные формулы-заклинания.
4. "Атхарваведа". В нем собраны магические формулы и заклинания, которые сохранились с доарийских времен.

Наибольший интерес вызывают у исследователей комментарии, которые содержит философия. Упанишад дословно переводится как "сидение возле ног учителя". В комментариях приводится трактовка содержания сборников.

Брахман

Такие как ислам, христианство, иудаизм, под понятием Бог подразумевают определенную созидательную силу. Вместе с тем они рассматривают Творца как невыразимую, в некоторой степени, антропоморфную сущность. Он выступает в качестве объекта для моления и духовного общения. В этом плане мышление индусов кардинально отличается от мировосприятия представителей прочих конфессий. На общественном (экзотерическом) уровне сознания присутствуют тысячи богинь и богов. В классическом пантеоне насчитывается 330 млн. Все они обладают определенной сферой влияния, географической принадлежностью либо покровительствуют определенному виду деятельности. К примеру, считается, что бог со слоновой головой - Ганеша - способствует успеху и приносит удачу в научных исследованиях. В этой связи ученые относятся к нему с трепетом и уважением. Особое место отведено в пантеоне триаде. Она представлена тремя богами в функциональном и онтологическом единстве: творец мира - Брахма, хранитель - Вишну, разрушитель - Шива. Венцом триады является концепция Брахмана. Она выражает Абсолютную Реальность. Под ней подразумевают всю полноту (пустоту) вселенной со всем множеством богинь и богов. Брахман рассматривается в виде непроявленной реальности всего сущего. Второстепенные боги представляют собой только функционально ограниченные и второстепенные его аспекты. Цель жизни состоит в единении с вселенной, так как его духовная сущность имеет все свойства, которыми обладает и Брахман. Таким образом, провозглашается тождество человека и творца мира.

Атман

Это в философии как раз и есть то внутреннее в человеке, которое обладает свойствами Брахмана. При этом оно не является какой-то мистической химерой. Атман - это вполне доступное, очевидное переживание своего присутствия в данный момент времени. Оно является психической реальностью, ощущением бытия. В чистом виде оно переживается в форме безграничной свободы. Мыслители используют это слово для обозначения Высшего Я . Оно представляет собой личностный аспект. Атман - это то, что человек переживает прямо сейчас, тот миг, в котором есть жизнь. Чем четче будет связь с ним, тем сильнее ощущение реальности.

Пояснения

Днем человек бодрствует, выполняет какую-то рутинную деятельность. При этом он находится относительно в сознании. Между тем, если человека попросить пересказать, что с ним происходило на протяжении дня, включая и ментальную деятельность, движения, чувства и все ощущения органов восприятия, он не сможет вспомнить и доли процента. Люди запоминают только основные, нужные ему в дальнейшем моменты. Они связаны с проекциями их малого "я". Остальная же память уходит в бессознательное. Из этого следует, что повседневная осознанность человека - явление относительное. Во время сна ее уровень еще больше падает. После пробуждения человек может припомнить только очень немногое, только самые яркие моменты сна, а чаще всего - ничего. В этом состоянии ощущение реальности значительно снижается. В результате оно практически никак не фиксируется. В противовес сну существует сверхсознательное состояние. В сравнении с ним, даже дневное бодрствование может показаться отсутствием жизни и сном.

Цель восприятия

Зачем нужно осознание Высшего Я ? Обыватель почти не осознает свое существование. Он воспринимает все через те или иные косвенные переживания. Так, человек умом фиксирует определенные объекты и делает выводы о том, что он действительно есть, поскольку в противном случае было бы некому этот мир воспринимать. Вопросы о практической ценности осознания психической реальности порождает сущность , крепко зацепленная на уме. Внимание в таком случае не в состоянии оторваться от разума и отправиться в глубину, причину, суть процессов, происходящих в данный момент. Когда возникают вопросы о практической ценности осознания, необходимо обратить внимание на следующий парадокс. В момент их появления сам вопрошающий отсутствует. Какой смысл спрашивать о следствиях, если отсутствует понимание исконной причины явления? В чем суть вторичных проявлений "я", если человек его вовсе не осознает?

Сложности

Атман - это четкое осознание присутствия. У людей в обычной жизни появляются смутные ощущения мягкого, вкусного, твердого, скучного, важного, те или иные картинки, чувства, множество поверхностных мыслей. Однако где среди этого всего Атман? Это вопрос, который заставляет оторваться от обыденности вещей и посмотреть вглубь сознания. Человек может себя, конечно, успокоить. Например, он может принять как истину, что я - это совокупность всего. В таком случае где грань, которая отделяет присутствие от отсутствия? Если человек понимает свое я, то получается, их два. Одно наблюдает за другим или они оба друг за другом смотрят. В таком случае возникает третье я. Оно наблюдает за деятельностью двух других. И так далее. Все эти концепции - это игры разума.

Просветление

Дух (душа) для человека считается запредельной реальностью. Она и есть Бог. Даже секундное осознание этой связи дает радость и осознание свободы, которая ни от чего не зависит. Атман - это и есть жизнь в ее абсолютном аспекте, незримый фон - истинная суть человека. В эзотерическом учении принятие психической реальности называется просветлением. "Адвайта Веданта" говорит об осознании как о том, кто действительно, истинно есть. В йоге принятие своего присутствия описывается как Пуруш. Он характеризуется как тонкий, безначальный, познающий, сознательный, вечный, запредельный, созерцающий, вкушающий, незапятнанный, бездействующий, ничего не порождающий.

Процесс осознания

Для открытия Атмана нет необходимости что-то делать, к чему-то стремиться, напрягаться каким-то образом. Сначала это происходит в форме естественного расслабления. Состояние похоже на погружение в сон, но при этом человек бодрствует. После этого распахивается индивидуальная реальность, она открывается тому, что существует, всегда существовало и всегда будет. В этот момент человек осознает, что ничего другого и не было и не могло быть. Это - сама жизнь, естественность, неизменная духовная сущность, которой ничто не в состоянии препятствовать. Она просто есть, вмещает в себя разные мгновения. Но вместе с этим ничто не может затрагивать ее. На сознательном уровне человек понимает, что энергия не имеет ни начала, ни конца. Реальность не может прибавиться или убавиться. Не существует привязанности к чему-то, неприятия чего-либо, поскольку все, что происходит - это спонтанная река, в созерцании которой все принимается так, как оно есть, без искажения Истины и даже ее интерпретации. Человек только наслаждается голосом потока, отдает себя ему. Единственное, что нужно - довериться жизни. Все течет естественным образом, происходит само.

Сомнения

Они иллюзия. Сомнения приковывают человека к ментальной деятельности, к ограниченному частному знанию. Они заставляют переживать и бояться, порождают неудовлетворенность, неустойчивость. Доверие к жизни сделает сознание вкушающим, проницательным, подарит озаряющее интуитивное мышление. Оно является проявлением связи относительного и парадоксального мира, человека и высшего "Я".

Заключение

Индивидуальность - то, что человек считает собой - происходит внутри него, но это не он сам. Личность и имя - это герой, персонаж игры. Он действует в мире вместе с другими формами. Реальность составляет только то, что существует на фоне высшего "Я". Окружающие люди - различные части человеческого сознания. Реальность существует, она просто есть. Она является истинной обителью человека. Выделять те или иные объекты, чтобы полностью отдавать им внимание, сравнимо с выбором одной точки в бесконечности, чтобы посвятить ей всего себя. Она не имеет никакого значения на фоне реального, абсолютного существования. Действительность будет отрывать человека от нее на бесконечное расстояние. Но он, пугаясь потери, будет рваться к ней. Так поступает человек, когда отдал себя отождествлению с переходящими формами. Он упускает что-то несоизмеримо более важное, величественное, всеобъемлющее - саму жизнь. Существование бытия как такового, любой формы - необъяснимое чудо. Для обывателя осознание этого может показаться бессмысленным и сложным. Для последователей индуизма понимание существования бытия и своего присутствия в мире является естественным.

АТМАН (санкср. ātman – дыхание, дух, я, самость) – одно из основных понятий индийской религиозно-философской традиции. В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное начало, чистое сознание, самосознание; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к «Ригведе», где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах (ср. представление о пранах – жизненных силах), а также дух, оживотворяющий всю вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией «верховного мужа», или Пуруши ). В философских гимнах «Атхарваведы» Атман понимается как личное «я», являющееся отражением Брахмана в человеке. Концептуальное оформление учение об Атмане получило в Упанишадах, где Атман полагается как духовная сердцевина, коренящаяся во всех сознающих существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего «я», т.е. индивидуального, субъективного принципа, с другой – совпадает с бытием как таковым, т.е. с высшим Брахманом. Отождествление Атмана и Брахмана, в наиболее общем плане выступающее как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего сотворенного мира, обычно осуществляется через ряд промежуточных ступеней. Единство микрокосма и макрокосма достигается благодаря одновременному сочетанию противоположных атрибутов, т.е. в конечном счете благодаря их взаимному снятию («Вот мой атман в сердце – меньше зернышка риса или ячменя... Вот мой атман в сердце – больше всей земли...» – «Чхандогья-упанишада», III. 14.3). Взаимное напряжение противоположных характеристик создает предпосылки для апофатического определения абсолюта, которое считается наиболее адекватным приближением к природе высшей реальности («Он, этот атман, [обозначен так:] не [то], не [то], он непостижим, ибо не постигается, не разрушим, ибо не разрушается...» – «Брихадараньяка-упанишада», III. 9.26). Атман в принципе не может быть адекватно схвачен вербальным знанием, т.к. лежит вне сферы мирских связей и отношений. Единство Атмана как вечной и не подверженной изменениям реальности противопоставлено не только разнородности явленного мира, но и многообразию психических свойств личности (поскольку в индийской ортодоксальной традиции психика также является составной частью природного мира). Четыре последовательных уровня соответствия онтологической картины мира определенным пластам, или состояниям, человеческой психики выражают постепенный подъем от многообразия к единству, связанный с преодолением авидьи (неведения) (см. «Мандукья-упанишада»). На первом этапе Атман, называемый Вайшванара, пребывает в телесной оболочке и посредством органов чувств («ртов») воспринимает («вкушает») физические элементы. В космологическом плане это Вират, или «тело» Бога, образованное материальной вселенной, в психологическом ему соответствует состояние бодрствования. На втором этапе Атман, носящий название Тайджаса, олицетворяет собой все многообразие психической жизни, выступая как субъект, воспринимающий «тонкие» элементы – разнообразные впечатления, идеи и т.д.; на уровне космологии это Хираньягарбха («золотой зародыш»), т.е. совокупность всех душ, в индивидуальном же сознании ему соответствует сон со сновидениями. На третьем этапе Атман, называемый Праджня, переживает только состояние блаженства (ананда), в космологическом плане это Ишвара – всемогущий и всеведущий Господь, а в психологическом он связан с состоянием глубокого сна без сновидений. Наконец, четвертое состояние (турия) восстанавливает изначальную однородность Атмана, в которой совпадают его вселенский и психологический аспекты, а сам он полностью избавлен от ограничений авидьи. Отличение Атмана как чистого бытия и сознания от преходящих и изменчивых состояний тела и психики отразилось также в учении о «пятерке атманов», как бы вложенных друг в друга (см. «Тайттирия-упанишада»). Первый из них – это атман аннамайя (состоящий из пищи), т.е. физическое тело. Второй – пранамайя (состоящий из жизненных сил), образованный пятью пранами и пятью органами действия; он входит в тело после зачатия и обеспечивает жизнь отдельного существа. Третий атман – маномайя (состоящий из разума) – образован манасом , «способностью сомнения» (вимарша) и пятью органами чувств (индрии ); он порождает желания, направленные на внешние объекты и тем самым создает сансарную связь между различными воплощениями души. Четвертый – виджнянамайя (состоящий из знания) образован соединением буддхи , способности принимать решения и все той же пятеркой индрий. Наконец, пятый Атман – анандамайя (состоящий из блаженства) – это совокупность ментальных состояний, которые наступают в глубоком сне без сновидений и характеризуются глубоким спокойствием. Позднейшая ведантистская традиция (Видьяранья и др.) более последовательно истолковала эту концепцию как представление о «пяти покровах» (панча-коша), которые только прикрывают подлинный Атман, подобно тому как пять ножен могут последовательно скрывать вложенный в них кинжал.

Представление Упанишад об Атмане развивалось в дальнейшем ортодоксальными религиозно-философскими школами, прежде всего ведантой . Именно в ней были четко сформулированы гносеологические основания различения Атмана как чистого сознания и психологических характеристик личности. Необходимой процедурой здесь выступает «отрицание», которое сводится к снятию «наложения» на Атман всего, что им не является; оно приводит к прекращению иллюзии, подобно тому как заканчивается фокус с веревкой, которая в руках факира казалась змеей, а раковина, которую издали можно было счесть куском серебра, при ближайшем рассмотрении обнаруживает свою истинную природу. В предельном случае – в системе адвайта-веданта – цель состоит в прекращении иллюзорного явления вселенной, которая, как считается, никогда и не развертывалась из Атмана, но возникла как наложенная на него видимость (виварта). Атман в адвайте – это чистое сознание (чайтанья, джняна), которое лишено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реально, оно составляет основу представления о собственном «я», ибо никто из сознающих не может отрицать самого факта своего сознания. Присутствуя в любой форме человеческого опыта, это сознание не зависит ни от наличия объектов опыта, ни от способов рассуждения или восприятия. Всякий раз, когда требуется составить некоторое понятие или представление об этой основе сознания, субъекту приходится использовать ее же самое; именно поэтому с т.зр. адвайты Атман не может обернуться на самое себя, сделаться собственным объектом: «Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться» (Шанкара, Комм, на «Брахма-сутры» III. 3.54). Атман, отличный от своих «оболочек», выступает как просвечивающий сквозь них «свидетель» всех актов познания, о котором ничего нельзя сказать кроме того, что он существует. В мимансе Прабхакара Мишры атман также связывается с представлением о «я», но он проявляется скорее как результат акта познания, подобно тому как свет лампы проявляет и освещаемый объект, и ее саму; в этом случае приходится предполагать, что сознание может схватываться другим сознанием, то, в свою очередь, третьим, и так до бесконечности. Альтернативное представление, согласно которому само наличие сознания не нуждается в верификации каким-либо иным знанием, заимствовано Шанкарой у мимансака Кумарила Бхатты ; однако в учении последнего акцент сделан на том, что каждый акт постижения дает свое знание, которое не нуждается в подтверждении данными других праман , обладающих собственными специфическими объектами и функциями.

В адвайте же подчеркивается, что нет никакой нужды прибегать к новому акту познания для схватывания известного всем восприятия «я есть»: бесконечный регресс восприятия и рефлексии останавливается благодаря тому, что в основе его лежит единственная подлинная реальность – самоочевидный и «самосветящийся» Атман. Адвайта ищет за психическими феноменами неизменную онтологическую основу; в этом смысле Атман – это «незаочное» знание. Такой Атман един и единствен, а множество индивидуальных душ (лжива), равно как и существование персонифицированного Бога-творца Ишвары, объясняются иллюзорным отражением Атмана в авидье или ложным наложением на него временных характеристик. Прочие ортодоксальные системы не разделяли крайних взглядов адвайты; хотя и для них оставалось важным разграничение между высшим духовным принципом и преходящими психическими характеристиками, сам Атман приобретал ряд черт, сближающих его с представлением о воплощенной живой душе. Уже в вишишта-адвайте Рамануджи , во многом тяготевшей к идеям санкхьи , отдельные атманы обладают свойствами сознания и действия, они атомарны по размеру и отличны друг от друга. Согласно двайта-веданте Мадхвы , многообразные души изначально предопределены к спасению, гибели или вечной связанности сансарой . Признание различий воплощенных атманов приводит в этих системах к необходимости постулировать существование высшего Атмана, стоящего над отдельными душами; такой Атман, наделенный множеством благих качеств, становится объектом почитания как персонифицированный Бог (Вишну или Кришна). В ньяя-вайшешике Атман, или индивидуальная душа, является всего лишь одной из девяти субстанций (дравья) наряду с материальными элементами, пространством, временем и «акашей». Сознание полагается здесь одним из преходящих свойств атмана, которое появляется при его соединении с манасом (рассудком). Такой Атман, существование которого не воспринимается непосредственно, но выводимо из чувственных признаков благодаря системе специальных доказательств, может выступать объектом для другого сознания. В эпической санкхье Атман рассматривается как чистое и бездеятельное сознание; тем не менее он считается субъектом вкушения, который воспринимает объекты внешнего мира. В классической санкхье понятие Атмана постепенно вытесняется понятием «Пуруши». Противопоставление Атмана как высшей духовной реальности, в предельном случае совпадающей с абсолютным бытийным началом, Брахманом, всему, что Атманом не является, совершенно теряет свое значение в буддизме . Человеческое «я», взятое в своем феноменальном аспекте как поток (сантана) определенных психических состояний, рассматривается здесь как один из элементов сущего. С т.зр. буддизма представление об Атмане лишь способствует закреплению ложных привязанностей и отождествлений, препятствующих освобождению; избавление от этих ложных концепций и нашло выражение в буддийской доктрине «анатта» (отсутствие Атмана). Вместе с тем позднейшие буддийские школы махаяны (в частности, виджняна-вада ) по существу сделали ряд уступок ортодоксальному представлению об Атмане (концепция «чистого сознания» – «читта-матра», единого «вместилища сознания» – «алаявиджняна» и т.д.).

Литература:

1. Шанкара. «Атмабодха», пер. А.Я.Сыркина. – В кн.: Идеологические течения современной Индии. М., 1965;

2. Narahari H.G. Atman in Pre-Upanisadic Vedic Literature. Madras, 1944;

3. Gьnther H. Das Seelen-Problem im дlteren Buddhismus. Konstanz, 1949;

4. Sarasvati H. The Ego and the Self. – «Adyar Library Bulletin» (Madras), 1955, 19;

5. Horsch P. Le principe d"individuation dans la philosophie indienne. – «Asiatische Studien», X, Ζ., 1956;

6. Van Gelder J.M. Der Ātman in der Grossen-Wald-Geheimlehre. La Haye, 1957;

7. Troy Wilson Organ. The Self in Indian Philosophy. The Hague, 1964;

8. Damnodaran Edavana. Critique of Self. Bombay, 1966;

9. Biardeau M. L’ātman dans le commentaire de Śabarasv̄amin. – Mйlanges а L.Renou. P., 1968;

10. Hoang-Sy-Quy. Le Moi qui me dйpasse selon le Vedānta. Saigon, 1971;

11. Hulin M. Le principe de l’ego dans la pensйe indienne classique. La notion d"ahamkāra. P., 1978.